O censo de 2010 apresenta um novo perfil religioso brasileiro, que progressivamente vem sendo marcado pelo contexto evangélico. Há 30 ou 40 anos atrás a imagem que se tinha de “crente”, era a pessoa que não faz isto, aquilo, etc. Tal percepção foi o resultado da proliferação dos grupos pentecostais (Assembleia de Deus, principalmente) que a partir da década de 1950 passaram a evangelizar maciçamente a nossa gente (e glória a Deus por ainda fazerem isto). O momento recente, porém, tem sido marcado pela maior e lamentável ascendência dos grupos neopentecostais (igrejas como a Universal do Reino de Deus, Renascer em Cristo, Mundial do Poder de Deus, etc.) que possuem uma teologia distorcida e, por esta razão, difundem uma prática deturpada, e não raro, herética. Se por um lado eles falam da salvação pela fé em Jesus, por outro fazem vergonhosa barganha de bênçãos, quando não escandalizam com a ostentação e mal uso de riquezas1 materiais em um país com milhões de miseráveis.
Notoriamente, as denominações do grupo conhecido como “tradicionais” têm experimentado uma estagnação e diminuição do percentual em relação ao crescimento populacional nacional, como se verifica no caso dos presbiterianos. A história eclesiástica registra amplamente que nossa pátria foi inicialmente evangelizada por evangélicos reformados, e que a costa do Nordeste, por um curto período, teve a forte influência da igreja reformada holandesa durante o tempo do príncipe Maurício de Nassau, influência que foi fortemente perseguida e banida com o retorno do catolicismo do governo português. Lançando um pouco mais de luz sobre o caso do presbiterianismo, em 1959, no centenário da Igreja Presbiteriana do Brasil, Juscelino, então presidente da república, esteve presente ao culto de ação de graças na catedral Presbiteriana do Rio de Janeiro. Naquela época, os presbiterianos eram o maior grupo denominacional do país. Um pouco mais de 50 anos depois, os presbiterianos do Brasil, em termos numéricos, apresentam uma representatividade nacional acentuadamente diminuída. Talvez com uma menor proporcionalidade, praticamente o mesmo ocorreu com a maioria das denominações históricas, com algumas exceções regionalmente localizadas.
Isto nos leva a perguntar: O que aconteceu com as igrejas históricas (Batistas, Presbiterianas, Metodistas, Congregacionais)? Por que não foram elas as comunidades evangélicas que se expandiram e influenciaram mais amplamente o nosso povo? Não estavam elas estabelecidas no início missionário nacional, e não foram bem estruturadas entre nós? O que aconteceu com a teologia de qualidade que não produziu evangelização de quantidade? Deveríamos interpretar este fato como uma ação soberana de Deus ou como uma inércia de nossas igrejas face às outras que cresceram? Será que a prática missionária de igreja local deixou de refletir a obediência à ordem de pregar o evangelho? Nossa proposta aqui não é a de fazer uma avaliação do crescimento denominacional, mas, com sinceridade, avaliarmos o que aconteceu para não repetimos os erros ao pastorearmos a igreja que em primeiro lugar é do Senhor, e com humildade e santidade podermos planejar ações missionárias. Para tanto, o nosso enfoque será o de buscar orientação na Palavra de Deus, nossa única regra de fé e prática, para conhecermos o papel da igreja e do crente no mundo e não apenas sua atuação dentro da igreja.
O perfil evangelístico-teológico
Necessitando estabelecer os trilhos teológicos os quais orientam as nossas reflexões, se faz preciso, além de fincar sólidas e profundas estacas nas Sagradas Escrituras e observá-las unicamente através da hermenêutica da intenção autoral e da interpretação sincrônica, a qual reconhece que há a necessidade de compatibilizar o tempo do autor e nosso tempo atual, deixo claro que opto pela doutrinária reformada calvinista para explicitar a linha diretriz na confecção de uma proposta teológica-prática de missão. Tendo como ponto de partida a posição contemporânea adotada por vários missiólogos que classificam a teologia de missão, a grosso modo, em dois grandes grupos: os evangelicais e os ecumênicos, 2 parece-nos mais coerente e adequado classificar, pelo menos, três grandes posições teológicas quanto a ação da igreja no mundo: “igrejas de gueto”, “igrejas de absorção” e “igrejas peregrinas”. Essas opções não apenas produzem uma linha de ação missionária, mas definem como a igreja age. A terceira posição é aquela que servirá como prática missionária que abraçamos e propomos.
Igreja gueto
Este é o tipo de comunidade cristã que abraça a teologia do “saia do meio deles”. Agem se fechando em um casulo e encarando todo o resto como externo e desconexo à realidade e responsabilidade do crente. Podemos dizer que algumas igrejas históricas se enquadram neste perfil, se fechando sem assumir deturpações doutrinárias. Ao se analisar as posições missionárias que produzem o gueto, se faz necessário observá-las por dois ângulos.
a) O gueto isolacionista tradicional
Este grupo abraça uma proposta que tem levado cristãos a produzirem uma cidade-igreja dentro da cidade-secular. Ao longo das últimas décadas, foram criados “guetos de artistas, superestrelas e apresentadores, com versões cristãs de tudo que há no mundo”3, para assim ser permitido o envolvimento do cristão em tais atividades. A maior incidência desta postura diz respeito à preservação tradicionalista (que é diferente de preservar uma tradição – 1 Co 11.16) produzida na maioria das igrejas evangélicas históricas e principalmente nas pentecostais mais antigas, onde o descompasso com a realidade da cidade é frequentemente grande e conflitante. Prega-se, por exemplo, que o convertido, de imediato à conversão, deve proceder um completo rompimento das amizades com incrédulos. Tal postura, além de ser antimissionária, lança fora os elos para o testemunho, impondo que o novo cristão imediatamente se desfaça das amizades com os de fora-da-igreja por amor do evangelho. Afinal de contas, dizem eles, “seus amigos-irmãos” agora estão apenas na igreja. Descontextualizando as Escrituras, os defensores do gueto questionam: “que união pode haver entre o crente e o incrédulo?” (2 Co 6.16). Mesmo reservando o espaço da igreja peregrina para fazer a proposta da fé reformada da participação evangelística da igreja no mundo e estabelecer os seus limites, é preciso registrar aqui que o gueto religioso não reflete o ensino bíblico do agir de Jesus, nem tão pouco a estratégia de evangelização e o ensino da participação social do apóstolo Paulo4, nem muito menos satisfaz os requisitos da hermenêutica reformada. Não advogando a parceria ou cumplicidade para com o mal, nem a comunhão ou associação com pecadores para a prática do pecado, reiteramos a afirmação do apóstolo Paulo: “Já em carta vos escrevi que não vos associeis com os impuros; refiro-me, com isso não propriamente aos impuros deste mundo, ou aos avarentos, ou roubadores, ou idólatras; pois, neste caso, teríeis que sair do mundo. Mas agora, vos escrevo que não vos associeis com alguém que, dizendo-se irmão, for impuro, ou avarento, ou idólatra, ou maldizente, ou beberrão ou roubador; com esse tal, nem ainda comais.” (1 Co 5.9-10)
A ação missionária de gueto adotada pelo grupo “tradicional” apresenta fortes cores especialmente em duas áreas: na participação social e na vida cultural. Na primeira área o envolvimento é aceito só se for com entidades sociais evangélicas e com a finalidade de evangelizar. No que se refere às parcerias com a comunidade citadina ou com o governo civil para ações de cunho social, a igreja é levada a não participar, verificando-se exceções quando um líder do governo pertencer à igreja. John Stott bem qualificou este tipo de isolacionismo ao rejeitar a ação social praticada como meio de evangelismo do tipo “açúcar para formiga, isca no anzol”5. Para Stott, a ação missionária biblicamente coerente consiste de “ação social parceira da evangelização”6.
Quanto à questão da participação cultural ou utilização de seus itens na vida cotidiana, a distância se torna quase intransponível. Bem pertinente ao enfoque urbano é a abordagem feita por Michael Horton no seu livro “Cristo e a Cultura” 7. Ele tem como ponto de partida a avaliação de Reinhold Niebuhr 8, sendo a primeira das cinco classificações, “Cristo contra a cultura”, a que melhor define as atitudes da ação missionária de gueto tradicional. A formação de guetos “cristãos contra a cultura” não é coisa nova e pode ser sublinhada em quatro períodos. Logo nos primeiros cristãos, pode-se identificar uma forte reação à cultura, afinal “é difícil ter uma visão otimista do impacto sobre a cultura quando se está sendo jogado aos leões, e as perseguições intensificavam as experiências de deserto desses cristãos primitivos que almejavam uma cidade melhor”.9 Embora não fosse a posição adotada por todos os Pais da igreja, Tertuliano pregava uma franca rejeição da cultura e até à filosofia ao dizer: “O que tem Atenas a ver com Jerusalém?”10, expondo um descompasso do viver cristão proposto pela cidade de Jerusalém em contradição à idolatria praticada em Atenas.
Posteriormente, o segundo momento apresentou o surgimento dos mosteiros. Por crerem que o afastamento do mundo era fator de crescimento espiritual, a prática da clausura tornou-se formadora de guetos por excelência. O monasticismo surgiu com a grande marca da ordem beneditina, também como uma reação ao engessamento eclesiástico. O clericalismo (acessos espirituais e privilégios exclusivo dos clérigos) havia abraçado quase que totalmente o estilo e valores mundanos, tornando a proposta cristã praticamente indissolúvel com a cultura. Contudo, o gueto não foi total; esse movimento monástico marcou definitivamente o trabalho missionário por séculos tanto nas cidades quanto nas áreas rurais. Os monges foram, praticamente, os grandes missionários da Igreja Católica Romana11, e os responsáveis pelo anúncio da fé católica em quase todo continente europeu, tendo atingido também cidades da Ásia.12
O terceiro “avivamento” do gueto cristão tradicional se deu com os grupos anabatistas na época da Reforma do século 16. Eles reagiram não apenas contra Roma, mas também contra a “tolerância” dos reformadores com a igreja romana. Eles rejeitaram qualquer semelhança com os rituais e práticas católicas, tais como o batismo por aspersão, formas de culto, vestimentas, relação próxima com o estado, etc. Tal postura produziu uma visão separatista da igreja e sua relação com a sociedade não cristã. O gueto mais uma vez se instalou. O quarto movimento diz respeito à época de hoje e tem se instalado nas cidades sem produzir barreiras geográficas. Para a “igreja gueto” do século 21 a expansão do Reino de Deus é, via de regra, interpretada como a construção de um império cristão dentro da cidade pagã. No contexto urbano atual, grupos de igrejas evangélicas de tendência exclusivista, abraçam o gueto missionário que a Reforma procurou desfazer13. Alguns chegam ao extremo de recusar servir o exército ou participar de cargos públicos, como fizeram os anabatistas separando-se fisicamente da cidade-do-homem, ao tempo que estabeleciam utopias espirituais dentro e fora dos limites das cidades.14 Nas palavras de Horton: “Eventualmente, chegamos ao ponto de possuir nossas próprias estações de rádio e televisão, cinemas, ‘show de entrevistas’, cruzeiros, estrelas de rock, divertimentos e outros apetrechos do hedonismo moderno, sem ter que se preocupar com deixar o gueto. Chamamos isto de evangelismo e talvez até intencionássemos que fosse evangelismo, mas acabou criando apenas mais uma igreja que é do mundo, mas não está no mundo, ao invés de estar no mundo e não ser do mundo.”15.
b) O gueto isolacionista radical
O outro grande grupo da ação missionária de gueto é uma contradição, pois defende o “isolacionismo radical”. Ele é formado por aqueles que defendem e radicalizam a posição da igreja como o “porto seguro” e ao mesmo tempo o quartel general divino das operações da “batalha espiritual”contra o domínio territorial de Satanás. Radicalismo é o termo que melhor define este tipo de ação missionária. A cidade é vista como dominada por principados e potestades demoníacos que são chamados de “governadores espirituais territoriais”. O contexto urbano é entendido como lugar maldito, a cidade é toda perversa, diabólica e odiosa. Ela é o palco de uma guerra entre Deus e Satanás, onde a igreja é o exército divino e os habitantes da cidade os “filhos de Magogue”16.
Os que defendem esta “missiologia de guerra” reduzem a prática missionária à tarefa de levar a igreja a fazer incursões de sobrevivência para si mesma na cidade e planejar uma estratégia para “amarrar” e “destronar” os demônios que governam a cidade, antes de efetuar embates e resgates que produzam “libertação espiritual”. Claramente é pregado, embora dê-se ênfase no poder do Espírito Santo, que a salvação de muitas pessoas na cidade dependerá de como a igreja age contra os principados urbanos do mal. O método assume maior poder do que a própria soberania de Deus. Paradoxalmente, verifica-se que tal posição priva a igreja da participação social e política na cidade, ação que é vista como associar-se ao inimigo ou conceder-lhe trégua. Por outro lado, aceitam-se participações e doações mundanas que venham a beneficiar a “cidade-igreja”, afinal “guerra é guerra”.
O gueto cristão radical, ao abraçar o dualismo entre o secular e o sagrado, torna quase que imperceptível a doutrina da graça comum, limita a extensão da vitória de Jesus sobre o reino de trevas ao contexto da igreja e confere a esta uma missão que difere da Missio Dei (Missão de Deus). Não é à toa que o missiólogo M. A. C. Warren constata: “Nossa teologia de missões tem sido muito, demasiadamente, relacionada com o resgate de almas e fazer continuar flutuando a pequena arca de salvação, e muito, muito pouco com a segurança dos direitos da Cruz do Redentor em todas as partes do seu domínio. Temos tido uma pobre visão da graça e limitadíssima percepção do pecado.”17.
Seja qual for o tipo de isolacionismo, a opção pelo gueto missionário produz na igreja um grande distanciamento do seu campo missionário e rejeita a proposta do Cristo que se fez gente e viveu a sua realidade urbana. Ao viver e apreciar a sua “ostra missionária”, a igreja volta-se tanto para si mesma que deixa de perceber e praticar sua natureza missionária de ir ao mundo e produzir um encontro com uma mensagem de boas notícias. Ecoa para nós ainda hoje a observação feita por Hendrick Kraemer: “No exato momento em que uma igreja principia a afastar-se da introversão em que está imersa, por aceitar que basicamente é uma instituição estruturada, e olha para o verdadeiro campo, o mundo, um novo realismo se desperta. Um sem-número de perguntas imediatamente assalta tal igreja, perguntas como: O que sou? Para que fim existo? Estou alcançando plenamente esse objetivo? Onde e como vivo? Num gueto ou em contato com o mundo? O mundo escuta quando lhe falo; em caso negativo, por que não? Estou ou não proclamando de fato o evangelho? Por que se levantou esse muro de separação entre o mundo e aquilo que devo representar? Conheço ou não o mundo em que as pessoas vivem? Por que visivelmente me consideram vestígios de um mundo que pertence irrevogavelmente ao passado?” 18.
A teologia de gueto pode produzir pelo menos cinco graves conseqüências para a igreja, e podem ser identificadas como verdadeiras fábricas de cristãos defeituosos.
1. Os Et’s do Céu
Alegando que o crente “não é deste mundo”, este tipo de gueto desenvolve um estilo de vida que produz uma verdadeira alienação do contexto onde a igreja está inserida. Só se tem amigos na igreja, as pessoas do mundo são inimigas. Na verdade, acreditamos que o afastamento do mundo é bíblico e correto quando se refere ao sistema diabólico e a não participação do crente nas suas corrupções, violências, injustiças e imoralidades. Contudo, o gueto missionário torna-se inaceitável quando prega a total exclusão de qualquer participação social; quando incentiva a ruptura de relacionamentos, mesmo que íntegros, com os incrédulos; quando não se crer que Deus também é Deus das cidades tipo “Babilônia”; quando se vive esperando apenas o “ir para o céu” e em quanto isto vive como um “alienígena celeste” entre os humanos da terra que não se compadece nem chora os seus pecados.
2. Quase tudo é do Diabo
É frequente encontrar na igreja tipo gueto uma forte ênfase no poder e ação de Satanás. Apenas a igreja é a “ilha de paz e segurança”. Fora da igreja é “batalha espiritual”. Há grupos que chegam ao extremo de ver demônios em quase tudo (plantas, locais da casa, pneus de carro, doenças), ou então se dedicam a descobrir quais são as “entidades” que governam um estado, uma cidade ou um bairro. Parece que o Salmo 24 não faz parte da Bíblia, e que Jesus na Cruz e por sua ressurreição, não destruiu de vez o poder de Satanás (Cl 2.13-15; Hb 2.14-14; 1 Pe 3.22).
3. A igreja é a ilha de salvação
Ao fechar-se como comunidade isolada do mundo, a igreja que abraça o gueto se posiciona como uma espécie de “única ilha de salvação”, e os crentes vão ao mundo para “salvar alguns perdidos” e trazê-los para dentro da ilha e, geralmente, quando chegam, lhes são exigidas penosas regras do tipo “pode-não-pode” que, frequentemente, vão além das recomendações bíblicas.
4. Paranoia espiritual
Não raro encontramos crentes que por “fraqueza espiritual” ou fragilidade de sua base doutrinária, não conseguem dizer “sim” plenamente às imposições que o gueto faz, e por isso vivem uma vida dupla. No mundo eles são e agem com o padrão semidiabólico (não se entregam de todo), na igreja vestem a “farda que todos usam”. É o famoso “um pé no mundo e outro na igreja”. Essa duplicidade produz uma tensão tão violenta e destrutiva que, mais cedo ou mais tarde, termina se rompendo e a enfermidade espiritual fica exposta.
5. Separação do que é sagrado e do que é secular
Geralmente o gueto gera coisas que são sagradas (só para Deus ou propriedade de Deus), e coisas que são profanas ou seculares (propriedade de Satanás ou do mundo). Produzem conceitos tais como o local (templo) onde a igreja se reúne é sagrado, mas a sala da casa e o carro do crente não. Coisas e roupas que não podem ser usadas nas reuniões das igrejas, podem em reuniões equivalentes no mundo, etc. Esta divisão, em parte, é a consequência de uma crença errônea que o Diabo é proprietário da criação de Deus.
Notas:
1. Em fevereiro de 2001, a líder da igreja Renascer em Cristo, foi foco de uma reportagem onde a líder ostentou carros importados e até o casamento suntuoso de sua filha com uma festa para mais de 1000 convidados, e tudo isto como conseqüência de sua ‘fidelidade” e “santidade” diante de Deus. Ver Revista Veja de fev/2001, São Paulo: Editora Abril, 2001.
2. Na verdade não se pode fazer uma distinção muito rigorosa, pois para a classificação “evangelical” há pelo menos 4 ou 5 outras sub-classificações. Ver David Bosch, Witness to the World, 28-9.
3. Michael Scott Horton, O Cristão e a Cultura. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1998, p. 10.
4. Este aspecto da participação da igreja evangelizando o ambiente urbano é abordado mais amplamente por Joseph Aldrich, que advoga para a igreja na cidade a quebra do paradigma do uso de campanhas de evangelização do tipo “venha e ouça o pastor fulano de tal”. Aldrich alerta que tal abordagem necessita ser trocada pela formação de relacionamentos íntegros com os não evangélicos de tal forma a proporcionarem testemunho cristão relevante, abrindo as portas para a evangelização por amizade. Ver Joseph C. Aldrich, Amizade: A Chave para a Evangelização. São Paulo: Edições Vida Nova, 1987.
5. John R.W. Stott, Christian Mission on the Modern World. Langdom: InterVarsity, 1975, p. 26. Em português, publicado pela Editora Ultimato com o título
“A Missão Cristã no Mundo Moderno”.
6. Ibid., p. 27.
7. Horton, O Cristão e a Cultura, p.10.
8. Ibid., 41-7. O autor mesmo não concordando integralmente com a classificação de Niebuhr, a considera útil para organizar as idéias. As cinco classificações são: Cristo contra a cultura; O Cristo da cultura; Cristo acima da cultura; Cristo e cultura em paradoxo; e por fim Cristo o transformador da cultura.
9. Ibid. Grifo nosso.
10. Ibid.
11. Kenneth C. Latourette, A History of Christianity. New York: Harper Collins, 1975, vol 1, p. 233.
12. Joseph Cullen Ayer, A Source Book for Ancient Church History: From The Apostolic Age To The Close Of The Councilar Period. NY, Charles Scribner’s Sons, 1948, p.585.
13. Horton, O Cristão e a Cultura, 139. O autor afirma que o catolicismo medieval sagrou o monge que rejeitava a atividade mundana, porém o protestantismo, em especial o calvinismo, chamava o crente para uma ação dentro do mundo.
14. Ibid., p.42.
15. Ibid., p.141-2.
16. No contexto brasileiro, quem melhor reflete esta visão da cidade, são os grupos neo-pentecostais. Contudo, há grupos evangélicos tradicionais influenciados pela doutrina belicosa de “Batalha espiritual” a qual possui expoentes como o conhecido teólogo norte-americano Peter Wagner, e no Brasil destacam-se, entre outros, Walnice Milhomes e Neusa Itioka no seu artigo “A Missão da Igreja e o Confronto com a Opressão Espiritual e as Práticas Demoníacas” em A Missão da Igreja, Valdir Raul Steuernagel, Org., Belo Horizonte: Missão Editora, 1994, p.197-212. Ver também Augustus Nicodemus Lopes, O Que Você Precisa Saber Sobre Batalha Espiritual. São Paulo: SOCEP, 1998.
17. M. A. C. Warren, The Christian Mission and the Cross em Mission Under the Cross, Norman Goodall, Org., London: Edinburg Press, 1953, p.36.
18. Hendrick Kraemer no seu livro The Communication of The Christian Faith citado por David J. Hesselgrave, A Comunicação Transcultural do Evangelho: Comunicação, Missões e Cultura, vol. 1, São Paulo: Edições Vida Nova, 1996, p. 21. Destaques em itálico nosso.
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Sérgio Paulo Ribeiro Lyra é pastor e coordenador do Consórcio Presbiteriano para Ações Missionárias no Interior. Autor do livro “Cidades para a Glória de Deus” (Visão Mundial). É missiólogo e professor do Seminário Presbiteriano em Recife (PE).
Fonte:ultimatoonline
